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藏传佛教格鲁派 [刘立千 居士文 集] [点击： 945] [放大] [正常] [缩小] [加粗] [打印] [字体: 17px] [手机版] 背景色 藏传佛教格鲁派 刘立千著 一、 格鲁派的传承 格鲁派的创建人是宗喀巴【1】 （1357－1419） ，他出生于青海省湟中县塔 尔寺地方，本名罗桑扎巴。幼年在噶当派寺庙甲琼寺【2】出家，依顿珠 仁钦学显教，对噶当派教义有了初步认识。由师劝说并助其赴卫藏深造。 先后游学了当时有名的噶当寺院，如德瓦坚【3】 、桑浦【4】 、聂塘【5】 、 纳塘【6】 、玖莫隆【7】等，依止聂塘巴·扎巴僧格【8】 、耶协僧格【9】 、 聂温·衮噶白【10】 、顿桑巴【11】 、噶希巴· 罗桑【12】 、仁达瓦【13】等 学习了龙树的理聚诸论、慈氏诸论、俱舍、律经、量论等，还听了噶当 教典派的《道次第导引》 【14】 ，系统地学习了噶当派的教法，接受了噶 当派思想体系。此外还依止穹布勒巴和萨迦派、觉囊派、噶举派的诸多 大师【15】 ，学习了密乘下三部瑜伽和无上部的《密集》 、 《胜乐》 、 《大威 德》 、 《时轮》等。他把噶当派和其它派别大德的显密教法熔为一炉，构 成他自己一套完整的教法体系，为他后来建立格鲁派打下了基础。当时， 宗喀巴所处的时代正是教派僧人争夺政权【16】 ，进行战争，醉心政治， 佛法宗教无人过问之时，以致寺庙戒律松驰，僧人放荡自恣。佛教内部 的思想也极为紊乱，邪说百出，目睹此情，大师遂立下了改革之志。 1409年他建了甘丹寺【17】 ，先从甘丹寺下手，逐步把他改革的思想付诸 实施。规定寺中僧人必须严守戒律，规定佛制；树立讲听之风，僧人必 须研学经典，制定学习规程；在管理寺庙方面，制定了一些寺庙组织体 制和僧人的生活准则。大师自己亦严守律戒，生平专以讲经、辩论、著 述三种方式来宣传他的宗教和哲学的观点，以便推动改革的逐步发展， 大师的及门弟子甚多，俊彦倍出，由于共同努力，才使改革的事业蓬勃 发展，使佛教的面貌翻然一新。大师对修学方面，提倡显密并重，先显 后密。在显教方面著《菩提道次第广、中、略三论》 ，在密教方面著《密 宗道次第》 ，在抉择正见方面著《入中论》注疏等作为修学理论基础。大 师博学多闻，其他著述尚多，这里就不一一列举了。六十三岁圆寂。由 于他树立了新教规，他的随行弟子则成一派，称为格鲁派，译言善规派， 同时他是以噶当派教法六论【18】为基础，增加了中观正见及密乘方便 而建立起来的教风，所以本派又称为新噶当派。 格鲁派之创建开始于宗喀巴，然而发展使其成为完整之派风，实有赖于 大师众弟子之共同努力而完成的。大师为推行其改革计划故建甘丹寺， 意义非常重大。他在临逝前，以法衣付弟子甲曹吉【19】 ，殷重嘱咐发扬 善规。甲曹吉继承法座。宗喀巴逝世后，弟子们本着大师遗愿，发扬其 宗风，又分头建寺，先后建立的哲蚌寺【20】 、色拉寺【21】与母寺之甘 丹寺，合称为卫部的三大寺，后来又修建起藏部的札什伦布寺【22】 ，合 称为卫藏四大寺，各寺内均成立学院，分科修学显教，此后又相继成立 了上下密乘院【23】 。这些道场的建立使大师制定之显密教法大为弘广。 继甲曹吉后住持法座的为克珠吉【24】 。此后法位继承人又采用了甘丹赤 巴制【25】 ，推选精通显密教理并经严格考试之人担任之，这样来保持优 良宗风稳定不变。公元16世纪时，哲蚌寺又认定根敦嘉措为宗喀巴大弟 子根敦朱巴【26】之转世，作为第二辈达赖，追认根敦朱巴为第一辈， 创兴达赖的活佛转世制度，用教主制来保证格鲁派的发展，第五辈达赖 阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗【27】之助，建立了甘丹颇章政权。于是 政教大权，集于一身，格鲁派之发展得到了更可靠之保证。札什伦布寺 僧又认定洛桑却季坚赞【28】为宗喀巴第二大弟子克珠吉的转世，从此 卫藏的政教合一制得到更加巩固。格鲁派在政治上的得势，促成本派更 加向外扩展，使黄教寺庙几乎遍及于阿里、康区、青海及边远之蒙古地 区。 由甘丹主寺最早发展出来的为哲蚌寺，该寺创建人为扎西班丹。扎西班 丹，通称降仰却吉(1379－1449) ，宗喀巴的大弟子,他博通显密，讲听传授， 一遵宗师规制。奉师指示，1416年在拉萨西之根培伍子山建哲蚌寺，寺 内成立七大扎仓【29】 ，实施宗喀巴教学的改革计划。以后达赖第二、第 三、第四辈均在此坐床。五辈达赖在此建立甘丹颇章宫，掌管西藏地方 政教大权。 宗师弟子释迦耶协，通称降钦却吉(1352－1435)，曾代表宗师晋京，朝拜 明永乐皇帝，受封为大慈法王，回藏后将皇帝赐和帕竹政权官员的资助， 于1419年兴建色拉寺，寺在拉萨北郊，寺内分显宗二扎仓、密宗一扎仓， 传播宗师学说。 大师弟子根敦朱巴(1391－1474) ，即后来追认之第一辈达赖。甘丹赤巴霞 鲁大师之后曾请他继任甘丹法座。因当时萨迦教法正处于复兴时期，后 藏有鄂钦【30】 、果释迦【31】等大师法缘颇为兴旺。他为了能把大师正 教弘传于后藏，抛弃甘丹赤巴职务赴后藏，1447年在日喀则附近建札什 伦布寺。到第四辈班禅洛桑却季坚赞时又大加扩建，作为历辈班禅驻锡 之地。寺内分显宗三扎仓、密宗一扎仓，树立宗师显密大法的讲听之制。 关于密乘的弘传情形。大师弟子喜饶僧格(1382－1445)，曾在师前领受传 法衣帽，肩负起弘扬大师密教任务。他先在后藏伦布孜寺【32】 ，依宗师 密法规制建立曼荼罗法的事相和续部的讲听。后建僧格孜寺【33】 ，亦如 伦布孜寺一样以大师的思想为指导，规定学密程序，完全遵守宗师的密 法规制。其徒有都迦瓦、都拿巴【34】 ，领承他的传授，在色浦隆【35】 兜率宫建立举巴扎仓【36】 ，遂产生了藏堆的举巴法系，自成一个系统。 喜饶僧格因与举堆扎仓意见不合，又从后藏返回拉萨，1433年在拉萨市 内建立下密院。喜饶僧格弟子衮噶顿朱，1464年先在墨笔工卡县建上密 院。1485年迁来拉萨在小昭寺内成立上密院。四大寺和上下密院之建立 使大师的显密教法得到广大发扬。又各寺中均建立有活佛制保持其传承 系统。 随着格鲁派的发展，格鲁的寺庙也扩展到广大边远地区。现略说其大概 情形。 大师的法嗣喜饶僧格的弟子堆·喜饶桑布，得师传授密法，后在阿里修建 达磨寺【37】 ，以后发展到桑噶、谷格、咱让【38】等地，树立大师良好 教规，发展格鲁派。 大师的再传弟子麦·协饶桑布，曾任色拉寺副讲，其讲风完全遵守大师规 制，本人也严守戒律。经衮勤·降森巴劝请，他回朵康，改建昌都寺【39】 ， 首弘大师教法于康区。他有弟子甚多，广建寺宇，使格鲁派遍于号称为 六冈、六绒、六雪、三茹的整个朵康地区，各地皆有其传承系统。 第三辈达赖索南嘉措在康南理塘主持修建黄教的第一座寺院长春科尔寺 【40】 。公元17世纪时因始汗统治了卫、藏、康，为了巩固他的统治地位， 帮助黄教建立寺院。公元1662年五辈达赖就派霍尔阿旺然吉赴康，在康 北甘孜修建了黄教第一座寺院甘孜寺【41】 ，以后发展为十三寺【42】 ， 先是第三辈达赖索南嘉措赴蒙时，路经青海湟中县，此处为宗师诞生之 地，立有宝塔。甲穹扎寺为宗师母寺，遂使戒师沃色嘉措建立藏衮扎仓， 住持数任后发展为显密两院和医学院(1560－1579)。后又发展扩建为塔尔 寺【43】 。1577年命名为衮绷降巴林寺。 降仰·协巴多吉(1648 －1722)为宗师法嗣根敦嘉措的弟子，1710年他赴甘 肃夏河县修建显密六个扎仓的大学院，即有名之拉卜楞寺【44】 。 此外，大师的法嗣在青海还修建有敦隆寺【45】 、色阔寺【46】 ，在内蒙 的多伦尔寺【47】等等，大大小小的寺院甚多，这里就不详细述说了。 二、 格鲁派的教义 第一、 格鲁派的教义整个包括在宗喀巴对宗教改革的纲领中。宗喀巴为 什么对宗教要进行改革？如何进行改革？现分为两项来谈。 首先，为什么要改革，要把改革的时代背景略为叙述。公元14、15世纪 时萨迦派与噶举派争夺权力，战火不熄，时局极为紊乱。因此，什么宗 教，什么佛学，无人关心过问，寺庙组织涣散，戒律松驰，僧人无人约 束，不念经，不修法，反娶妻生子，放荡自恣。上层僧人仗其特权，借 口修密向民间索取妇女供其奸淫。从元代以来，这些修密喇嘛，无恶不 作，查看《元史》：萨迦僧为元帝传无上密乘《喜金刚》大灌顶，授双 修法(双身 )，广取妇女供其奸淫为淫戏是乐，甚至男女裸处，君臣宣淫号 为事事无碍境界【48】 。更令人愤慨的是行一种《合诛》邪法【49】 ，肆 意蹂躏妇女称为合，杀人活取心肝称为诛。 《青史》说合诛法是邪法。宗 喀巴改教以后，其他教派也有响应者对歪风邪气略加整顿。依据《土观 宗派源流》说，直至公元16世纪时，宁玛派中还有人借《伏藏密法》使 百姓供酒，名为供甘露，供妇女，名为供明母，当时欢喜酒色之僧徒， 争相效尤，使清净寺院僧舍几乎全变为有妻室之俗家矣【50】 。积习难除， 或律废驰，乃至如此。 还有一个重大的问题，就是出家修行为的是什么？还不是欲出轮回求解 脱吗！但如何出轮回得解脱？不看经不研教，见行不正【51】如何能解 脱得了。当时就有一批自号为大乘顿门【52】之人，轻视小乘，轻视经 教，不注重三藏【53】的学习，反嘲研习经典之人为分别师【54】空论 派。只重大师口诀，以为片言支语即可得解脱，抛弃经教。即使学密也 只重视无上续部，轻视下三部续，学风极为不正，学不正则观点不正， 故多胡言乱语，把佛教引入邪途，甚至于无上密【55】中只重圆满次第， 修风脉明点，纵然有点证验，由于没有正见摄持也只等同外道。 其次如何进行改革，针对以上种种错误观点和作风，大师才提出要进行 改革的纲领。如何改革？先提倡闻、思、修，先听闻经教道理，然后思 其意义，最后才依之起修。所以首先是闻思，闻思就是学习。如何学法？ 大师对于佛教有一个全盘的认识，他说佛一代言教总起来不过教证二法， 无论大乘小乘一切教法均摄在经、律、论三藏之中，一切证法均摄在戒、 定、慧三学之中，因此学佛不能轻经教，抛开三藏，故提出“三藏未可偏 废，三学必须全修”。当时就有许多只讲顿悟，不通经教，胡言乱语的人。 吾人学佛为的是求解脱，不明解脱之理，盲修瞎炼，不是求解脱，而是 反增束缚。所以，求解脱必须重视三学。其次是修，所谓修就是指戒、 定、慧三学，戒律是佛教的根本。大师曾说口称大乘行人若不守护清净 律仪，去恶行善，连轮回也出不了，何况大乘。菩萨若不守护律戒，发 大慈大悲菩提心悲悯众生，大乘亦是空名，学习密宗，不守三昧耶戒 【56】 ，更是开恶道【57】之门，大师之言，从当时的现实就完全可以证 明。特别是僧侣，更应严守戒律，故先于甘丹寺进行整顿律仪，依噶当 规制，僧人必须受戒，严格遵守，独身不娶，不营世务，清净禅院。为 表示中兴律仪，让僧人戴黄帽，因此后来人称格鲁派为黄帽派【58】 （黄 教） 。经过律戒整顿，扭转当时社会的颓靡之风，使寺院面貌为之一新。 其次是定、慧二学，定就是约束自心不让散逸，慧就是增长智慧不昧于 解脱之道，故无戒不定，无定不能生慧【59】 。定、慧二学就是讲学习修 持。在学习中整顿学风，把那些浮夸不实，任意篡改等的作风完全改去。 在寺中设立教理学院，定出学习制度，规定学习内容，按部就班，循序 涟进，先小后大【60】 ，先显后密。组织一套有次序有系统的学习经论理 论，大师在噶当六论的基础上结合实际略加更改，定按三学原则制定学 习内容：戒学，学《律经》 ；定学，学《现观庄严论》 ；慧学，学《中论》 、 《量论》 （因明学） 、 《俱舍论》 【61】 。密教学习作、行、瑜伽、无上瑜伽 四部之续经讲解，结合实修教授导引以便求证。 规定寺内学习五部大论（在噶当的六大论上增加了抉择正见的中观学） ， 是从律经论三藏中选出最有代表性的经论。 三学（闻、思、修的主要内 容） ，戒－《律经》 【64】 ， 定－《现观庄严论》 【65】 （谈菩萨修行证果） ， 慧- 中论（佛教的最高哲学思想） 【66】 ，因明（锻炼逻辑思想、抉择正 见） 【67】 俱舍（辩诸法性相为佛学入门书） 【68】 。 五部大论概括了经、律、论三藏的教法内容，其它学习的经论注疏文献， 各寺采用的教本不尽相同，甚至连各扎仓也不尽相同。 寺院规定僧人必须读完显教的五部大论，先学何经，后学何经，何时完 结，均有详细的规定，显教学完考格西【69】后，才能进上下密院学习 密乘，密教先学事相如摆供设坛等，然后才学灌顶实修。 为了保证学习，学院有一整套组织制度，如扎仓、康村【70】 、米村 【71】等。各大小学院中均设堪布【72】作为主持，格贵【73】维持戒 律秩序，翁则【74】领班念诵，格更【75】实际教学等等。当然这些组 织与规章制度不是一时完成的，而是逐步改进，不断完善而发展起来的。 这亦表明大师的改革心愿是得到完全实现后黄教才能得到很大的发展。 关于学经的过程即是实践闻、思、修的过程，通过闻、思、修作为手段， 在戒、定、慧中磨练，逐步升级，最后达到求解脱的目的。所学各种典 籍均有详细注解，贯彻大师的思想体系。这就创造了格鲁派的理论基础。 各学院中还有规定的考试制度，学成给以学位职称。 在清净见、修、行方面，宗喀巴是在噶当的思想基础上逐步发展提高的。 一个教派是否纯正，首先要看它的见、修、行是否正确。见就是见解、 观点；修就是修道、修法，有显有密；行就是行为、操行。见、修是指 定、慧，行是指戒律。大师提出见、修不是无的放矢，都是针对当时各 派中所出的弊端而提出来的。 在见上，承不承认有一个最终的真实【76】 ，为一切万有依托这处。藏传 佛教其他派别，如觉囊派【77】承认此本真为绝对有，称为胜义有。宁 玛派【78】 、噶举派【79】 、萨迦派【80】承认有此本真，但认为此本真 既不可说有，也不可说是无，是非空非有的。格鲁派承认万法是缘起性 空，假名安立，否认有一个绝对本真为依托处，若承认有此本真，则为 因中有果论，在四边生【81】中为自生论，违背龙树中观学说。说胜义 实有是空性，实有论堕常边。说非空非有，是言语矛盾，不合逻辑。说 空性是都无所有，是否认缘起业果，属外道见，大师是以中观应成派 【82】见来作批判的。在修上，大师提出许多修心方便，尤其是注重止 观【83】的修习，要止才能定，定而后才能发慧，观就是研究诸法真理， 要找到真理才能发生解脱之智。止是安住修，观是观察修，二者要结合 修习，不可偏废。这正是针对当时时弊，对症下药。那时确有一些人不 注重教理学习，修习也想走捷径，一步登天，不看自己根器反而说不能 顿悟之人才入渐修渐悟的止观法门。他们都采取了一些顿门中的一些片 词只句，狂言乱语，说什么凡属分别【84】皆应断绝，分别是散乱【85】 ， 分别是取相【86】 ，要修无念；或说分别是法身【87】庄严，分别愈多， 修证愈大，或说无修无治，任运天真，凡有作为，皆属功用等等。这些 说法也不是完全不合理，因为若能顿悟实相【88】 ，实相只能是直觉现量， 不能用意识推度或用逻辑思维，它不是妄想能够了悟的，故要你无念。 当然，禅宗也说无念，这个无念就是要不打妄想。 《密乘要集》说：“诸修 道人多分遣知，唯宗真空，吾不遣知，为所宗尚，修道成佛皆非无知”(原 书183页) 。重在知字，可见并非说要完全无念。过去有人对禅宗有误解， 他们不懂在憩心息妄无念后还要孤明独知，说“知之一字，众妙之门”。噶 举派说妄念是法身波，这是一种最高境界，因为已悟真性之体，妄念就 是即体之用，此乃真知。说无修无治，也是顿门本具观，认为既悟本体， 一切均是从体之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所 得的。以上都是对见性人【89】来说的，非是对一般化机说的。一般人 修学佛法，执着缠缚尚重，所以，如大师所说应从止观修习，用止来收 散心，然后用观慧来明辨善恶，明辨真理，观慧是要重思考的，得观慧 后才能彻断烦恼而出生死。所以大师说思维理智是绝不可少的，不是凡 有分别都要排除，或者一切都要保留。若全不作意【90】则能得一切智 者成佛的结果，是从异因能生异果了。故此如何对待分别是一个很重要 的问题。 还有一些修习密法的人把一切摄界归脉【91】的风脉缘起所生征兆视为 道相【92】 ，或者专以风脉修习为主，不知这只是一种方便【93】 ，应与 佛理相结合，显密要结合，见修要很好结合，不然会迷入歧途，修成一 个外道。还有修静人只重安住修，求三摩地，不要观察修，此与禅天外 道禅有何分别。又在修定中不注意细昏细掉易出现偏差。在安住修和观 察修方面大师主张交替而修，并依据慈氏及中论中所说修定正理，如八 断行【94】 、九住心【95】 、识别沉掉【96】 、掌握正确三摩地的修法等等。 有关止观方面，大师著作中均有详细阐述。 在行上，有些自诩为大乘的人，不知大乘应以菩提心为主，不学菩萨学 处即六度支行，不守菩提心戒【97】 ，胡作非为，这哪里是菩萨，纯粹是 个魔王。有人说断酒和非时食【98】为信小乘者说，大乘人已见真性则 不须受此约束，可以放任自恣。因此他们不仅不行出家人应保持的行操， 还脱下三衣【99】 ，舍去出家人之相，败坏了佛教的优良作风。 对经论的闻、思、修不应放松，勤习戒、定、慧和见、行、修，只有通 达诸法性相，才能明见法性，完成戒、定、慧之慧学。大师根据噶当教 典所说“发菩提心 ”、 “七义修心”、 “二谛” 、 “十地”和“粗细无我之理”等，作为 本论入境、行、果之纲要。在见、修、行方面也进行了整顿，务使清净 纯正不容稍许混杂。 关于实修，大师在显教方面著有《菩提道次第》广、中、略三论，在密 教方面著有《密宗道次第广论》 、作为指导实际修习之教授。 第二、谈显教实修次第。依《菩提道次第论》而为修学。菩提道就是成 佛之道，由于众生的根器和意乐不同，从凡夫到成佛还有阶段，所以菩 提道内容包括了三个阶段，即三类土夫【100】的修学之道。 初学佛的人面临几个问题，首先学佛如何下手，学哪种法，怎样学习等 等。法门广大无边，必有明师为指路，所以学佛开始就是要依止善知识 【101】 ，此为道之根本。依什么样的善知识，如何观师、择师，如何依 止，论中均有详述。 既有学佛的愿望，就要想暇满的意义。所谓暇就是有空闲时；满就是条 件具足圆满。若是忙于生活，或无权自主，或诸根残缺，或地处偏僻， 都无暇听闻佛法，这种无闲共有八种，称八无暇【102】 。条件具足圆满 者，指能生而为人，有佛法之地，有说法听法之机会，诸根完全，非盲 聋痴等，这种圆满共有十圆，为十圆满【103】 。既然有闲暇，又条件圆 满，便应思维，人生不只是穿衣吃饭，必定要过得有点意义，不让空过。 在佛教来说修学佛法就是为完成人身大义，不要把暇圆的人身浪费了。 为了不浪费时光，就应思维，人生寿命无常，刹那即过，何时将死，不 能预知，既知人生难得，佛法难闻，就应珍惜时间，勤奋苦学，克实求 证。 今生不能解脱，死后仍堕轮回。六道之中生于地狱饿鬼之趣，苦不堪言， 要解脱恶道之苦，只有依三宝求其救度，故要皈依三宝。 为求后世利乐，不以皈依只靠三宝便为满足，尚须勤行业果【104】取舍。 佛教是因果论，种因必有果，善因善果，恶因恶果，若畏恶果，故应广 大修善。 然上面所说，仅是得人天福报，属下士所修(下士道)，为人天乘，不是佛 法的真实目的。佛说法的目的在令众生永出轮回，共同成佛，上面所说 思人身难得，念无常，念轮回苦，皆非解脱正因。故尚应进一步追求解 脱轮回这道，此求出离【105】所修即为中士道。正修此心，即依苦、集 二谛，生起求解脱之心。抉择解脱之道，即依灭、道二谛。此四谛 【106】或十二有支【107】佛虽为小乘所说，但是这些是三乘【108】人 均应修习为共通之法。无论小乘大乘，首先对世间不生厌倦，无出离心， 则什么都说不上。四谛就是苦、集、灭、道，先知三界轮回犹如火宅， 是痛“苦”之源，苦又是由烦恼和业所 “集”，只有 “灭”除苦、集、乃得安乐， 其能灭除之“道” 即戒、定、慧三学。外道不知出离心，无论他的方便有多 好，修证有多高，但终究不出轮回，仍堕生死。又出离心只为中士道所 修学，属于小乘，仍只有自己出离轮回，尚未想到一切父母有情还在轮 回中受苦，我应发大慈悲大菩提心，修六度【109】行，度一切众生皆出 轮回。要心怀大志，才是大乘菩萨，才是上士之道，才是真正佛道。 上士道的修心次第以要发大心，专为利他最为重要，只有不住自利之心， 方能脱离小乘，突破狭隘的自利，进入大乘的最高精神境界。 何为大乘之门，即波罗蜜多乘和蜜乘。 波罗蜜多乘就要广修六度，学菩萨学处，受菩萨戒，尤其是要学习止观， 止是修定，观是修慧，无戒不定，无定不慧，止观必须双运。止出轻安， 观慧通达一切诸法皆是缘起性，证悟空性。若无观慧则不能断生死轮回 根本之实质，自己尚不能出轮回，遑言度众生，所以大师总结菩提道次 第为三要：出离心、菩提心、空性见。出离心和菩提心，此二是噶当派 所提出。只有出离心和菩提心，不能出轮回生死，大师又提出空性见， 有空性见才能破除无明实执，断生死轮回之根本。但不知轮回苦，不生 厌离，不求出世，无出离心，连自己出不生起厌倦轮回之苦更不能发菩 提心度广大众生出轮回，那么不求出轮回，修了空性又有何用？故首先 要有强烈出离心和菩提心，然后才能断生死轮回根本之实执，求出生死 之空慧正见。有了正见才能断除二障现证空性，直趋佛位。若轮回都出 不了，哪里还能成佛。 总之，三藏一切大小乘经典，均为成佛之支分，前前为后后作准备条件， 因此不可偏废。这些要点全包括在《菩提道次第广论》之中，是求佛道 者真正之教授。从众生成佛必须经过这三种道次，不能躐等，或妄行取 舍。菩提道中最重要者为止观双修，若只修止，纵然得到最好的三摩地， 也出不了生死轮回，修到了四禅天的地位也终有堕落之一日，所以由止 获得轻安，为修观奠定基础，始易生观慧。如已修止进而必须修观，生 起空性正见，方能对治生死轮回根本实执，解脱轮回，其次修大乘行， 应重视空性与大悲和四无量心相结合，重视业果，重视缘起，缘起性空 必须双运，若欲即生成就，必须急速圆满二种资粮【110】 ，方能成一切 种智，圆满三身。然欲急速成就，若无善巧方便，独依显教修习，亦难 成办。故大师又特著《密宗道次第广论》 ，并提出许多实修方便，如此显 密双重结合修习，则必有成就之日。这些都是大师的殷殷教导，一切详 见大师所著二种《道次》之中。 第三、谈密乘实修次第。依《密宗道次第广论》而修学，规定先学显教 后学密乘，意思就是要学人在学显教大乘中首先注重发菩提心，学密是 为利益众生急速成佛，现证三身， ，才能广大利益众生，故发菩提心最为 首要，如此学密才有基础。学密前先依止具德上师，方堪为大阿阇黎 【111】 ，求其灌顶。未得灌顶者，不得讲听密法教义，更不能随便乱修。 关于作净、设坛、仪轨事相【112】 ，论中均有详细的规定。灌顶后受三 昧耶戒及别解脱律仪【113】 ，须严谨守护，若不持戒连人天善趣亦不能 得，遑云成佛。其次则须精研密教教理，密教的经典分续部，即作、行、 瑜伽、无上瑜伽四部。 四部的道次第首先讲事部。事部以外部事相为主。如身语之沐浴作净、 设坛设供等外事，而内心则兼修瑜伽住三摩地，其灌顶以花、水、冠三 灌为主，随加授记、庆慰、随许。其授三昧耶戒与行部同。事部中对有 无自身明现为天身或自己对面生起天身【114】这方面颇有异义，大师许 有自起天身。修十真实【115】作承事，四支念诵静虑【116】 ，修六天 【117】与及住火、住声【118】等静虑或加供养忏悔，修四无量心 【119】等。大师指出在修密中无论四种续部皆要贯彻修真实之义，所谓 修真实，即运用缘起性空的观点来作修习。 行部。外部事相与内瑜伽交相为重。行部灌顶于花、水、冠上加入金刚 铃、杵、名等灌顶，随即作授记等同事部。授三昧戒，其戒即恒念皈依 和发心，断四黑法，行四白法【120】及菩萨根本戒与支分戒，其它续部 所说之三昧耶戒亦应守护。正行有有相瑜伽和无相瑜伽【121】 、承事法、 求悉地【122】法等。 瑜伽部。专示内修三摩地法。灌顶法于行部灌顶上加金刚阿阇黎灌顶和 秘密灌顶，连同随许、授记等共十一项。授三昧耶戒，当守皈依学，菩 萨学，乃至密咒十四根本戒及依根本和解释经所说五部之三昧耶戒等。 本尊有五部如来，正修法分有相和无相二种三摩地。有相瑜伽有四座修 【123】 、无相瑜伽、修佛部【124】等四部为主修法，善承事已修悉地法。 此又分为静虑、念诵、护摩和修悉地法【125】 。 无上瑜伽部。专显内瑜伽最胜三摩地之修法，除此更无过者，故名无上。 其灌顶法在未灌之前先修曼荼罗，有自起对起之分，乃至七合等【126】 修法，修习各种仪轨，然后灌顶。无上部有四大灌顶，即宝瓶、秘密、 智慧、句义等灌顶。授三昧耶戒、有十四根本戒【127】 、八粗罪【128】 、 二十五禁行【129】和诸禁等。 正修即修生起次第和圆满次第。关于本尊本派有《大威德》 、 《胜乐》 、 《密集》和《时轮》等。修生起次第自观天身，生起佛慢，可以打破耽 着，断生死轮回根本，同时密乘观修，直观佛的果德如五现证等，即生 成佛之意，圆满次第又有二规，依父续修幻身光明，通过金刚诵等三远 离，由最细风心成就幻身，再入光明中清净，身现自加持之虹身，心成 胜义真实，现证双运之身【130】 。依母续修乐空双运，成乐空无别，即 大乐心与空性身二者体性无别清净一切尘垢之无二智。此智则为无明永 尽，微尘清净无碍之空色身，亦即相好庄严之报身此身与不变妙乐之心 结合成为双运之佛身。欲证乐空之见，首先应证空性正见，若无空见所 摄，绝不能得真正之乐空。 第四、谈格鲁派的缘起性空见。为什么得空性见则能解脱轮回？因为空 的对立面是有，万法之有是由缘起而有，其法性为空，众生由于无明执 有为实有，故成为生死流转之根。所以要通达空性，悟得缘起性空之理， 才可断除人法二执，不起惑造业彻断生死流转。欲断生死，空性最为紧 要，要明性空必先了解缘起而有之理。佛家认为宇宙万有皆由众多因缘 聚合而有而存在，因缘条件不具备就不能生，不能存在，就非有。缘起 有即无自性，即是性空，而否认任何一种存在是永远有真实性。外道则 不讲性空，说宇宙万有是自性有。何为自性有？ (1) 承认万有有自成性，非因缘造作，不须条件聚合，本来即有，或自然 而有；(2)不相待性，不相互关待性，不相互依存是孤立存在的实体；(3) 不变易性，没有生、住、异、灭等变化，是永恒不变的。自性有则不承 认万有是缘起而有，也不承认有空性。佛教反对自性论，说这是破坏缘 起论，认为世间没有一个不依条件、不互相关待而永恒存在的独立实体。 万法是缘起而有(存在) ，又是如何缘起而有？缘起之因须具：(1)因缘聚合； (2)依靠条件；(3) 假名安立。聚合缘起是小乘有部经部和大乘唯识所许， 其理最粗；条件缘起为中观自续派所许，其理略粗；唯有安立缘起，即 名言施设之缘起，其理最细，为中观应成派之所特许。中观应成派认为 “从色乃至一切种智皆是唯名安立而有” ，即一切万有都是由假名三安立而 存在。如何安立而有，则由分别心、于安立名处、安立假名三者缘起聚 合而有，三者之中若缺其一，则不符合安名之量，不能成其为有。 一切缘起都是安立缘起，安立缘起应该具备三个条件： 1、 有分别心、有安名处(即支分条件)，若无有名字(假名) 则此法亦不能 成立为有。如造一年，必须车之支分具足，如车之轮、轴等。车支聚合 成形，尚不成车，因无假名，还不能够构成车的明确概念，不能引起车 想。因只有车形，无有名字，脑中构不成概念，难以想象，所谓非名言 境、非分别境故【131】 。如人乍见一新鲜事物，初尚不知此是何者，必 待他人告之，始生认识。有些事物虽尚未安立名言，立即知其为何物者， 乃由过去已有名言概念能引起联想推测，极串习故，若无车名，虽佛菩 萨亦不能说彼为车，佛亦要顺世间名言，若无名言则不能成立为“有”(存 在)。安立名言是由不加观察俱生之知而为安立。又名言安立须合三量： (1)世俗传称之名言；(2)世俗量不相违害；(3) 于空性不相违背，非 任何名言皆能安立为有。 2、 有分别心、有假名，无立名处(缘起支分) ，亦不能成立为“有”。因为 是无事作为根据(事即安名处之支分) ，亦不起作用，纯属抽象幻想。要砖、 瓦、木、石等支分聚合，始立屋名。当然砖瓦等每一支分并非是屋，因 在支分下求屋而不可得。支分聚合虽有屋形，亦非有屋，未安名前尚未 定知是何物，未形成概念。必须支分聚合因缘具足，成立名处，予以安 名，屋乃成立为有。又安立处必须与分别心和假名同时而有， 若安名处 不待分别安名而先已有，则成为物，为自相有，属于应成所破。又安中 处必须如量而有，如盤蛇似蛇，细观其形，毫无蛇之支分(非量)，何以又 生蛇觉而起恐怖，此全由分别心于非量之安名处而安名所致，若人告以 此是绳( 正量立名处 )非蛇，则其恐怖感觉亦自消失，蛇法则成非“有”(存在) 。 ，安名处仅是构成一法之支分，亦非是实有，唯有假名。此支分系由其 它缘起因素提供的支分，再穷追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯 假名，其一一支分，永远都无独立自体，而由其它提供的缘起有，皆无 实义可得，中观应成与自续的差别就是在安名处上，共同承认一切均是 由分别于安名处上立的假名，但自续则承认安名处有自相，应成则破之， 认为皆是性空唯名，名下全无实义可得，然又说安名处之支分，必是实 事，与抽象安名者不同，但车之有轮、轴等仅是支分亦是安名而有，于 支分下求车不可得，支分非车，聚而成车。虽是有车，仅名有支，唯有 假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的车，只是一个总名而已。 3、 有安名处、有假名，若无分别心，亦不能成立法有。如车有支分， 虽成形，但无分别心参与共间，则谁来证明有车，或有屋之存在。车不 能自言我是车，屋不能自我是屋，都是通过人们的主观认识才了解其存 在的， “法不自起故 ”。 “由分别心遂有一切法”， “以分别成立诸法”。 “彼法如 有，须有彼法之分别，彼法如无，则决无彼法之分别，故法之有无与分 别心极为相关”。 “一切皆以分别心而有 ”， “没有分别心，就没有一切法 ”， 所有世俗胜义皆是分别心所安假名，佛与众生皆同为安名，唯众生以分 别心安立，佛以一切种智安立，其安名之理则是相同，可见一切法存在 与否都是以“心” 为主要条件的。 以上三缘聚合，始能成立法有，这是应成派的看法。依应成派看，除自 性有是属外道，内部诸宗皆共同反对自性有，但诸宗对缘起有的有的看 法则又有差别。应成派认为他们都是实有论，因为他们承认不依唯分别 假名安立而有故。 如小乘教中把万法归为人法二法。认为诸法无我，人我是空，法我则不 空；认为色心有极微的本元实体不是唯名安立。大乘中的唯识认为三性 中之依他上所起能所二取是空，但依他不空，承认有阿赖耶及自证分， 不是安名而有，而是有实体；大乘中观宗之自续派虽承认色心皆是假名 安立，但认外境或安名处为有自相，假名之下而有所得，不是唯名，亦 是空不彻底论。依《止观讲义》 ，说此实有论约分为七种： ①谛实有。 小乘认为人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物质因素 二皆有体，为终极元素，似二元论。 ②实物有。小乘承认极微是有质素 是缘起的基础。 ③真正有。小乘承认极微是真实不虚的存在。 此三属 内宗小乘的实有论 ④胜义有。有终结的实在，有真体。 ⑤真性有。有 真性。 ⑥自体有。有染净一切诸法所依托处的本体。 此属大乘唯识和 内部各宗派，如宁玛派、萨迦、噶举、觉囊等承认有真如，如来藏、阿 赖耶等，均为实有论。 ⑦自相有。中观自续派承认诸法立名处有自相特 征，因此安名处即不须名言安立而有。 以七有论，或说有体，或说有相 性，这样就否定了完全彻底的空性，而是有所得见，故应成派均破之。 应成派承认诸法唯由分别安立，立名之下并无实义可得，若有所得，则 是实有论。故于“由分别安立” 前加一“唯”字，唯由分别安立，这是彻底的 空性论( 毕竟空 )。 应成派也承认假名安立之法有体、相、用，但均属假名安立，非有实体。 诸法是分别心安立假名，本非实有；若执为实，则为实执。实执有二， 即我执和法执。我法二执由于所执对象不同，执在我上为我执，执在法 上为法执。对象虽然有别，而执相相同，破此实执才能出得轮回。二执 之中我执无明是生死流转的根本。我，梵语为补持迦罗，我执即执有补 持迦罗我，要破我执首先要认识此补持迦罗以何事为我。 何事为我，即我的名相所依事【132】(能诠表之我)是什么？除外道执离 蕴常我外，内部各宗亦各有不同。小乘以极微【133】或五蕴为我，大乘 唯识以阿赖耶识【134】为我，皆有实体。中观自续派以立相续为我，我 有自相。中观应成派则以依蕴【135】假立之我的唯我，为我相所依事， 亦即我之所缘境界。此唯我为名言之我(唯我) 属假有事、假名法，非是实 有，不是所破对象，但要认识以何事为我，现在仍以车为喻： 外道执离 蕴之常我，执实物有，如离车之分别有一独立之物。小乘内部许极微、 蕴和合或蕴相续为我，或我的名相所依，不待假名安立，执立名处，实 物有，如执支分聚合以为车。 大乘唯识许阿赖耶或自证分为我，或我的 名相所依，依他起性有实体，实物有，如执车之一支分。 中观自续派许 意识流为我，或我的名相所依，非唯分别而有，而是执自相有，亦如执 车之一支分。 中观应成派许于立名处蕴上假名为我，或我所相事，说则 为全车。此我相所依即为执着所依、业果所依、生死流转之依据。 从佛教的观点看来“诸法无我” 。 “我”本来是没有的，但众生有此实执，因 此追查此执因何事而起？按应成派的看法，我既非有，故执着所依亦非 实事，只是假名安立之我，属名言境，是业果所依，是生死流转的根据。 但其他宗的看法，我执所依皆为实事，应成派看若破此唯我(名言境之我) 则破坏业果成为断见，是所破太过。破的是依此唯我上生起之自性实我， 此则为萨迦耶见【136】 ，为俱生我执【137】亦即我执无明，执实我实法， 属应破分。我执无明所缘之境，执我是实法，此境为名言，非有自性， 属虚妄分别，故是应破。所以首先要认识所破。现举一例，如通常眼见 一瓶，同时即觉瓶是有，此有尚属世俗有，即名言有，尚非执实有之情。 如此瓶遗失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已破” ，彼 时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去，而觉本来即有。如此之有， 则为自性之有，亦即实执之有。此有即是应破(实执)。总之缘起所现不可 遮破，也不能遮，这是业缘因果。 在所破上应认识何为所破、何非所破。依应成见依蕴为立名处安立为我， 此“唯我”的分别心是有，不是应破；凡不依分别安名之我，皆为非有，属 实执，为应破，故破我执只是在唯我上所生之执着，此执即是生死流转 的根本，属应破。若破业果所依之“唯我” 则破业果，成为断见。缘起所业 缘因果只有随着无我空慧的增长，自然逐渐消除，缘起规律不能破坏， 破法执也是这样，就不多谈了。 另外在破无我方面，还有粗细无我【138】之分。应成派、唯识派和小乘 所安粗细无我之理均大体相同，只是对执的所缘和所证悟的空性略有大 小之分。唯中观自续所许略有差异。自续承认法若有者即通是法我，不 承认有粗细之分。不依于蕴和合之体空者为粗分无我(补特迦罗)，补特迦 罗(我)之独立实有空者，为细分无我。应成派说补特迦罗( 我)由独立实体 空为粗分无我，补特迦罗假名安立由自性有空，则为细分补特迦罗无我， 无分极微由异体空则为粗分法无我，假名所依蕴由谛实空则为细分法无 我，不论大小三乘都是认为通达二种无我则为通空性，断生死根本，而 获解脱。 上面已说缘起性空之理，现将略说二谛。二谛即真谛与俗谛：俗谛即世 俗谛，世俗义为虚妄，由于执实，便成世俗谛。应成派许因缘生法非自 性实有，为唯名言有为世俗谛；圣者等持智中所行境界，或以无分别智 所行境界，真实不变，名为真谛。应成派许一切法自性皆空，二谛为一 体性，本自双融，如就俗谛见缘起有；就真谛则自性空，缘起有与自性 空，空有二者本是统一的，本属名言识之所安立，皆非实有。同时二谛 也是对机立说，属于言教【139】方面的事，是因缘相待而有分别，故只 有假名，并无实体。二谛各别是众生事，二谛圆融是一切种智。凡夫见 缘起不见性空，小乘人见性空不见缘起，缘起性空能同时双见者唯佛之 智境。二谛如何双融？世俗谛为名言增上之所安而有，胜义谛内心显现 如幻而空，现空二合则为二谛双融，这一点各派的看法颇为一致。